Momentul morţii relevă un adevăr fundamental ce face parte integrantă din viziunea românească asupra existenţei, acela că fiecare are parte „de moartea lui". Moartea este individuală, afirmă Noica, ea nu coseşte vieţile în neştire, ci după un plan cosmic. În acest ciclu, încrustat în Arhetipul fiinţei, lucrurile trec şi se petrec iar noima lor ne pune pe gânduri: este ceea ce Noica va numi „nimicul înveşnicit"[1]. Concluzia acestei analize este că timpul în viziunea lui Noica prezintă frapante similitudini cu timpul-fluviu blagian : aceeaşi aspiraţie spre absolut, întrupată în Fiinţă la Noica, şi în inconştient la Blaga, aceeaşi cenzură cosmică venită din partea Marelui Anonim care ţine pravilă, aceeaşi trecere succesivă, cu finalitate disctinctă : integrarea într-un cosmos ale cărui hotare se situează veşnic la limita veşniciei. Alţi termeni extraşi de Noica din „uitarea românească" cu referire la timp sunt perechile semantice „trecere/petrecere" şi „vreme/vremuire", ambele având ca substrat ideatic „petrecerea însăşi a lumii", alaiul, procesiunea având ca ţintă „devenirea întru devenire". Termen ambiguu, trecerea are şi sensul de „punte peste lumea de aici şi cea de dincolo". Petrecerea este tot o punte „peste-prin-trecere". Aşadar, sensul unui cuvânt arhaic, cum este „petrecerea", îl găsim, în plan filosofic, cu înţelesul de devenire (evoluţie, dezvoltare). Pentru a diferenţia sensurile acestor termeni C. Noica desparte forma iniţială, substantivală, devenită cu timpul petrecere curentă, vinovată, păcătoasă, de derivatul verbal, mai apt să reprezinte „înfăptuirea omului asupra lumii". De remarcat că acelaşi procedeu l-a utilizat unul din exegeţii lui Heidegger, D. G. Tilinca, atunci când a tradus, într-o versiune cu totul originală „Zeit und Sein", prin formula „Fiire şi Timp"[2]. Explicaţia porneşte de la o observaţie fundamentală : dacă există un timp în sine, atunci ce este sinea timpului ? Traducătorul citat explică astfel echivalarea noţiunii de Sein, prin Fiinţă: „Das Sein reprezintă substantivarea infinitivului verbului sein (a fi), cuvânt de altfel intraductibil în limba română, fenomen oarecum similar şi în cazul interpretării noţiunii de Dasein ; pentru a folosi, totuşi, un cuvânt încărcat de gravitate metafizică s-a utilizat un artificiu, respectiv folosirea majusculei (ca şi în cazul noţiunii de Dasein), astfel încât termenul „să capete semnificaţia ontologică avută în vedere de filosoful de la Freiburg.

„Fiinţa ne duce cu gândul la interpretare, la ceva întrupat. Vocaţia filosofică a cuvântului fiinţă pare a fi legată de primele traduceri de filosofie clasică, iar gânditori ca Blaga şi Noica l-au folosit ca operator filosofic, impunându-se definitiv odată cu primele texte heideggeriene", constată D. Tilinca[3] fapt ce întăreşte ideea că între gânditorii citaţi (şi analizaţi în acest context) există certe afinităţi spirituale. Continuând analiza fenomenului substantivării infinitivului verbelor româneşti, vom observa că termenul Fiire păstrează sensul activ, vivace din „Sein" redând cel mai bine noţiunea de „înfiinţare în fiinţă", concepută de Heidegger. Aşadar, termenul de Fiire, având o dimensiune procesuală, activă, este o dovadă că, inclusiv sub aspectul terminologiei filosofice, limba română oferă disponibilităţi certe, creind posibilitatea prezentării noţiunii într-o dimensiune sporită, personificatoare. Deşi pare mai degrabă un termen „literar", încărcat de o anume subiectivă, vag lirică, Fiire poate reda la fel de bine conceptul de Fiinţă, fără a mai lua în calcul şi bogăţia de compuşi lingvistici aflaţi la dispoziţia vorbitorului, inclusiv extrem de savurosul „nu-mi stă în fire" (folosit mai degrabă cu sensul psihologic, decât ontologic). O astfel de paranteză oferă, indirect şi o explicaţie nuanţată cu privire la perechile semantice invocate de Noica, precum şi despre plăcerea filosofică a gânditorului de la Păltiniş de a căuta în „lada de zestre" folclorică nestemate pierdute. Observaţia constituie şi un răspuns la problema, oarecum retorică, anume dacă limba română este „aplicabilă filosofiei". Argumentul desprins din cugetul românesc este că miracolul apariţiei unui inventar de mare bogăţie şi adâncime cuprins în operele unor genii, de la Cantemir, la Eminescu şi Blaga, pe un teren abia desţelenit, se explică exclusiv prin amploarea fondului popular, viu şi nealterat, al limbii naţionale. Revenind la teza lui Noica, potrivit căruia „sensul unui cuvânt este măsura lucrurilor spiritului"[4], vom stărui asupra perechii „vreme/vremuire", cu precizarea că „dacă ai îndeamnul filosofiei, te şi încântă!" Aşadar, vremea este timpul pur, „ceasul care stă pe loc". Opusă vremii este „vremuirea", termen care, aparent, dublează conceptul de timp. Cuvânt derivat, pe cale verbală dintr-un substantiv, similar cu procedeul semnalat în cazul lui Heidegger, termenul „vremuire" sau „vremuială" indică aspectul trecător, schimbător al vremii (timpului). Prin simpla schimbare a părţilor de vorbire, românul reuşeşte să îngheţe noţiunea în substantiv şi s-o dezlege, s-o elibereze prin derivatul verbal. Noica observă că „nu este comun tuturor limbilor" să reuşească formarea „verbului intern"[5], fapt ce asociază, în mod fericit limba română cu limbile elină şi germană. „Când un verb platonicizează sau goetheniază, atunci este în joc o pagină de istorie a lumii sau a spiritului", concluzionează Noica. Asocierea cu Heidegger se impune de la sine, referinţa lui Noica făsându-se evident la verbul „zeitigen", similarul românesc al vremuirii, având, constată Noica, „aproape toate sensurile conceptului".

Vremuirea este o altă variantă semantică pentru timpul-fluviu, blagian : Timpul împlineşte, vremea vremuieşte este concluzia originală şi surpinzătoare a lui Noica la analiza ideii de timp. Dacă pentru înainataşul său freiburghez timpul este o modalitate, un fundament al permanenţei ajungeri la prezenţa statornică, adică la Fiinţă, Noica, la fel ca şi Blaga, pe alt plan, asociază timpul cu Vremea, noţiune complexă şi strict ideatică : „felul de a fi al vremii este de a nu „face" nimic"[6].
Deşi pare aparent o tautologie, expresia „vremea vremuieşte", cuprinde, de fapt, înţelepciunea românului, înţelegerea profundă a raţiunii istorice a fiinţei umane. Vremea nu este imuabilă, din contră ea „vremuieşte" (trece şi se petrece?), iar noi vremuim odată cu ea! Observaţia ne conduce spre aserţia lui L. Şeineanu, anume că : „noţiunile reale de timp şi spaţiu nu sunt cunoscute basmelor"[7]. Deşi acest fenomen este asociat „scenariului fantastic al basmelor", se pare că punctul de pornire al însuşi basmului, ca şi creaţie ficţională şi anume ca să ne facă să nu simţim lungimea timpului, are echivalent în noţiunea de vremuire, ca şi formă posibilă de scurgere a vremii. C. Noica pune vremuirea sub semnul neutralităţii, în sensul că nu aparţine nici timpului destrămător (timpul-havuz, cum ar spune Blaga) nici celui împlinitor (echivalent cu timpul-cascadă), ci din contră, vremuirea implică un „straniu amestec de neutralitate, obiectivitate şi detaşare" pe care o idealizau Goethe şi Nietzsche, fără să poată reda „simplitatea omului". Analizând termeni precum „vreme", „vremuire" sau chiar „învremuire" - realizăm de fapt că problema fundamentală a filosofiei româneşti, anume dacă „celula nervoasă românească e bună doar pentru eseu", cum ar spune Ion Dur[8] este depăşită. Evident, că „limbuţia scriitorilor" va da mereu, noi şi noi întorsături aceluiaşi lucru, dar dincolo de acest gen ilustrat cu „excepţionalism românesc" care este eseul , există şi gândirea abstractă, care prin termenii enunţaţi, şi nu numai aceştia îşi cer „dreptatea cuvântului".

Concluzionând, în concepţia lui Noica, vremea este un complex semantic mult mai subtil decât timpul (intrat la noi pe filieră slvă). Vremea indică, în gândirea filosofică timpul transcedenţial forma pură a sensibilităţii, într-un cuvânt „Concretul Terrei şi al experienţei umane"[9] . De aceea, îndemnul „nu vremuiţi, fiţi în timp" este valabil în toate timpurile sau cu alte cuvinte „inerţia vremii se opune înaintării orniculu". O altă viziune, similară timpului-fluviu blagian, dar şi vremii noiciene este veacul , noţiune pusă în circulaţie de E. Bernea în trilogia „Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român". „Ce e timpul ? E viaţa noastră şi toate ce se trec aici la noi [...] Că e floare, că e lighioană, că e om, toate au un început şi sfârşit, ăsta e timpul" susţine un performer local, Valeria Mânecuţă, din Poiana Mărului, judeţul Braşov, de 72 de ani, intervievată de E. Bernea în 1969. Ce este, deci, acest timp pentru ţăranul român ? „Este pur şi simplu a avea conştiinţa existenţei, a fi aici, în lumea asta", concluzionează Bernea[10]. Aşadar timpul redă condiţia trecătoare a omului, schimbarea, mersul acolo unde „totul se petrece". Timpul dă vieţii dramatism, dar în acelaşi timp oferă şi soluţia autodepăşirii. Există, aşadar, un timp dual, cel al clipei şi cel al eternităţii, iar succesiunea momentelor „ţine de o anumită rânduială". Opus timpului, este veacul, noţiune ce raportează existenţa simultan la timpul trecător, dar şi la cel etern „Veacul reprezintă o participare mistică la eternitate", conchide Bernea [11]. Veacul este timpul întreg, alcătuit simutan din lumea asta şi lumea de dincolo, este o poartă de contact cu eternitatea şi, nuanţează, Bernea: „În sistemul credinţelor tradiţionale cele două lumi nu sunt despărţite categoric", lumea e a timpului şi a veşniciei[12]. Veacul este subordonat condiţiei temporale şi este anticamera eternităţii : În procesul de trecere, veacul este obligatoriu, legând secret şi tainic cele două lumi. Noţiunea are un impact fundamental atunci când analizăm „timpul în basmul românesc", având în vedere că, fundamental, timpul din creaţia ficţională reproduce conceptul de timp tradiţional .Pentru ţăran, susţine Bernea, timpul înseamnă etape , obligatorii, secvenţe care nu au nici sens calitativ, nici cantitativ, ci sunt înzestrete exclusiv cu posibilitatea prefacerii, schimbării. Stâlpii lumii reale, concrete sunt Facerea Lumii şi Judecata de apoi. Între aceste porţi eterne, timpul este curgere, fenomen greu de surprins şi explicat. Curgerea timpului (metaforă ce ne apropie, premonitoriu de timpul-fluviu, blagian) nu este obligatoriu unidirecţională, şi are ca unică dimensiune raportarea la eternitate. Începutul şi sfârşitul se topesc în infinit, identificat cu Dumnezeu, ceea ce nu are obligatoriu şi conţinut divin. Percepţia infinitului trebuie înţeles exclusiv ca pe un simbol, întrucât, susţine Bernea, „ţăranul român nu are nici ideea nici sentimentul infinitului" [13]. Revenind la Heidegger, constatăm că soluţia privind definirea timpului prezintă o simplitate extremă, mergând până la genialitate : timpul heideggeian este o succesiune de acum-uri subsecvente, cu diferenţa că acum-ul de acum este altul de acum, din viitor. Este, în esenţă aceeaşi idee aristoteliană, anume că dacă timpul are o însuşire anume, aceasta este acum-ul. Simplificând, timpul care în viziunea folclorică curge, timpul-fluviu blagian nu este altceva decât „Dasein-ul temporar" al lui Heidegger. Este ceea ce filosoful german însuşi identifica, utilizând, după propria afirmaţie, o „explicare vulgară a Dasein-ului" şi anume că : „nu se poate întreprinde o analiză ontologică, originară asupra intinderii Dasein-ului, între viaţă şi moarte, dar aceasta nu se poate fixa nici ca problemă"[14].

În concluzie, timpul în viziunea populară, este potrivit interpretării lui Bernea un timp exclusiv „social", omul trăind sub imperiul unor rânduieli tradiţionale, care îi induc conştiinţa unui anume determinism, unei eficacităţi socialea faptelor sale. Aşadar timpul, şi mai departe, veacul, nu sunt exclusiv realităţii obiective, ci mai degrabă aspecte individuale, concrete, Întrucât ţăranul român nu-şi poate modela destinul, timpul îi apare ca un dat complex, încărcat de mister. Faţă de timp, ţăranul are emoţii greu de stăpânit,ceea ce deschide calea unor experienţe vii, creatoare, concluzionează Bernea. O altă viziune asupra timpului, cu reverberaţii asupra mentalului public, porneşte dinspre mit şi aparţine lui M. Eliade. Sistemul său de referinţă fixează ritualurile primordiale, care în esenţă, repetă gesturile cosmogonice. Această teorie, potrivit căreia lumea, inclusiv Timpul, s-au născut dintr-un sacrificiu iniţial, a cărui reluare şi repetare, simbolică, asigură trăinicia şi durata unei acţiuni, constituie esenţa „mitului eternei reîntoarcerii", analizată amănunţit în eseurile lui M. Eliade. Construcţia porneşte de la gestul fundamental, de repetare a actului mitic al construcţiei, proiectat în illo tempore, sau timpul mitic, al întemeierii lumii. Prin repetarea acestui act, „timpul sacru" (original, primordial), transcede către „timpul concret" profan. În esenţă, acest proces reprezintă „refuzul omului de a se accepta ca fiinţă istorică"[15] şi implicit refuzul de a acorda valoare „memoriei". Aşadar, prin rit, descifrăm „voinţa de devalorizare a timpului[16], care, refuzând căderea în durată, se ridică la timpul iniţial, respectiv capătă conştiinţa timpului. Omul primitiv, iar Eliade face prin acest model referire concretă la „comportamentul general uman", care supravieţuieşte în lumea modernă sub forma unor scheme şi valori reinterpretate la nivel profan, reface spontan situaţia mitică iniţială, anulând conştiinţa timpului.
Asocierea acestor observaţii cu situaţia concretă desprinsă din basmele tradiţionale româneşti este frapantă : povestitorul obţine o rupere a duratei concrete a timpului, prin procedeul „ieşirii din timp". El pătrunde, prin intuiţie şi creaţie ficţională într-un univers temporal „străin", creînd iluzia „stăpânirii timpului", respectiv a „sustragerii devenirii implacabile care duce înspre moarte" [17] . Aşadar, implementarea timpului conduce către un comportament mitologic, specific condiţiei umane prin care Timpul iniţial „illo tempore" este descompus, printr-o formă de „cădere în timp", fenomen corespunzător unei operaţii de descalificare.

Societatea modernă, susţine M. Eliade este „prizonierul Timpului", prin activitatea cotidiană, asiduă, laborioasă. Pentru a ieşi din acest timp apăsător şi acaparator, inventează „distracţii", respectiv creează ocazii artificiale de evadare din Timp. Societăţile tradiţionale, din contră, nu sunt interesate de aceste forme efemere de „desacralizare a Timpului", ele păstrând, în inconştientul colectiv, comportamentul mitic. Pătrunzând, asemeni lui Blaga în acele zone obscure, secundare, chiar iresponsabile ale conştientului colectiv, M. Eliade ajunge la concluzia că singură educaţia nu poate salva umanitatea de la degradare. Având un comportament responsabil, în concordanţă cu condiţia umană, vom depăşi, suţine Eliade „angoasa Timpului". Sintetizând, relaţia, pe plan spiritual între Blaga şi Eliade o regăsim în „interesul până la obsesie faţă de creaţia omenească". Eliade admira la Blaga „curajul creaţiei", preocuparea, de factură goetheană de a străbate geografii spirituale diverse. Într-un articol dedicat analizei volumului „Geneza metaforei şi sensul culturii", Eliade remarca: „Blaga este singurul între filosofii culturii care n-a şovăit să pună problema ontologică în relaţie cu creaţia culturală şi stilul. Curajul acesta metafizic are considerabile rezultate[18]. Ambii gânditori, la care se adaugă, din oficiu C. Noica, au văzut în cultura folclorică sursa creativităţii româneşti, şi cu toţii au insistat asupra funcţiei metafizice a simbolului, ca suport al primelor civilizaţii umane. Analizând modul de raportare al lui M. Eliade faţă fenomenul „Timpul primordial", unul dintre exegeţii săi, V. Tonoiu, remarcă faptul că mai mult decât o simplă taxologie a structurii şi funcţiilor mitului, Eliade operază cu un decupaj care pune accent pe „experienţa spirituală", care îi permite accesul la unele planuri foarte îndepărtate de domeniul validării iniţiale[19] .
În acest sens, Eliade se apropie de viziunea blagiană a timpului, ca orizont inconştient, dar şi al timpului văzut ca o formă de vremuire, noician sau a timpului veac în concepţia lui Bernea. Toate aceste interpretări şi viziuni îmbracă într-o forma conceptuală o realitate incontestabilă-gândirea filosofica românească este creatoare de concepte, nu doar furnizoare de interpretări.

B i b l i o g r a f i e
- Ernest Bernea, Spaţiu timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005;
- Lucian Blaga, Artă şi valoare, Ed. Fundaţiilor Regale, Bucureşti, 1946;
- Cunoaştere şi creaţie, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987;
- Orizont şi stil, Ed. Humanitas, Bucureşti, [1935], 1995;
- Schiţa unei autoprezentări filosofice in: Al. Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Ed. Academiei Române, [1938], 1995;
- Trilogia culturii, Ed. Minerva, Bucureşti , In : Despre conştiinţa filosofică, p.175 [1943], 1983;
- Costică Brădăţeanu, O introducere în istoria filosofică a veacului al XX-lea, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti. 2000;
- XXX Dicţionarul operelor filosofice româneşti, coordonator general Ion Ianosi, Ed. Humanitas, vezi : Ilie M. Pintea, Trilogia culturii, [1997], p.252-256 ;
- Ion Dur, Cariatide, Ed. Psihomedia, Sibiu, 2007;
Teodor Dima, Întâlniri elective, Lucian Blaga – Constantin Noica, In : J.S.R.I., nr.14, summer, 2006;
- Ovidiu Drimba, Filosofia lui Blaga, Ed. Excelsior Multi-Press, Bucureşti, 1995;
- Mircea Eliade, Eseuri, Ed. Ştinţiifică, Bucureşti, 1991;
- Martin Heidegger, 2001, Fiire şiTimp, Traducere din limba germană de Dorin Gabriel Tilinca, Ed. Grinta, Cluj-Napoca ;
- Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, Bucureşti 1996;
- Sentimentul românesc al fiinţei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995;
- Lazăr Şeineanu, Basmele române. Studiu comparativ, Lito-Tipografia Carol Göbl, Bucureşti, 1895;
- H.H. Stahl, Destăinuiri şi gânduri, Ed. Minerva, Bucureşti,1981;
- Dumitru Stăniloaie, Poziţia domnului Blaga faţă de creştinism, In : Creştinism şi ortodoxie, Ed. Paideia, Bucureşti, 1993;
- Al. Surdu, Vocaţia filosofiei româneşti, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1995;
- Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989;
- Pavel Ţugui, Gnoseologia mistică a lui Lucian Blaga, In : Cercetări filosofice (fa), Bucureşti, 1957;
- Teodor Vidam, Originalitatea gândirii blagiene în peisajul filosofic contemporan, Ed. Detectiv, Bucureşti, 2009;
- Gh. Vlăduţescu, Neconvenţional despre filosofia românească, Ed. Paiadeia, Bucureşti, 2002.

[1] Ibidem, p.133
[2] Martin Heidegger, 2001, Fiire şi Timp, Traducere din limba germană de Dorin Gabriel, Ed. Tilinca Grinta, Cluj-Napoca
[3] Ibidem, p.558
[4] C. Noica, Sentimentul . . . , ibidem, p.63
[5] Ibidem, p.68
[6] C.Noica, Sentimentul, ibidem, p.69
[7] L. Şeineanu, 1895, Basmele române . . . studiu comparativ, Lito-tipografia Carol Göbl, p. 37
[8] Ion Dur, 2007, Cariatride, Ed. Psihomedia, Sibiu, p.243
[9] C. Noica, Sentimentul, ibidem, p.72
[10] E. Bernea, 2005, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti, p.157
[11] Ibidem, p.159
[12] Ibidem, p.161
[13] Ibidem, p.166
[14] M. Heidegger, Füre . . . , ibidem, p.434
[15] Mircea Eliade, 1991, Eseuri, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, p.69
[16] Ibidem, p.69
[17] M. Eliade, ibidem, p.137
[18] M. Eliade, 1943, Insula lui Euthanasius, Ed. Fundaţiei Regale pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, p.195
[19] V. Tonoiu, 1989, Ontologii arhaice în actualitate, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p.209