Temporalitatea, din perspectiva contemporană

Strict etimologic, temporalitatea indică o acţiune care se derulează pe o perioadă limitată în timp (lat : „temporalis = un timp, temporar). În mod absolut, temporalitatea se opune eternităţii, ceea ce ne conduce către lipsa ideii de succesiune a evenimentelor temporale, respectiv a începutului şi a sfârşitului. Dacă ar fi să-i dăm crezare Sfântului Augustin, eternitatea s-ar aplica strict divinităţii, fiind situată aprioric într-un timp „fără început şi fără sfârşit", sau, în cel mai bun caz, având un caracter străin de timp, fiind situată dincolo de ordinea duratei. În plan strict uman, eternitatea se poate aplica adevărurilor absolute ale ştiinţei, sau chiar raţiunii umane în general. Revenind la temporalitate, acest termen a fost utilizat iniţial de către Jean Paul Sartre, adeptul şcolii fenomenologice, iniţiată de Edmund Husserl ca un răspuns la demerdurile metafizicii tradiţionale. Sintetic, ştiinţa fenomenelor, sau fenomenologia, este o modalitate exclusiv descriptivă (deci nu are natură deductivă) prin care se încearcă descrierea esenţelor, pornind de la ideea că, fără esenţe, realul s-ar nărui. Aşadar, esenţa fiinţei umane se află în fenomene, iar deviza fenomenologiei ar putea fi : câtă aparenţă, atâta fiinţă (Filosofia, 2000, p.182). Interpretată ca o teorie a cunoaşterii, fenomenologia emite judecăţi sau acte de percepţie despre lucruri, pornind de la ele însele, cu precizarea că înţelesul noţiunii de lucru este foarte larg, respectiv „un obiect spaţio-temporal" care ni se prezintă în cadrul percepţiei. Din perspectiva fenomenologiei, percepţia este calea fundamentală de înţelegere a lucrurilor, o modalitate întemeietoae a tuturor celorlalte acte ale voinţei umane. Metoda utilizată de Husserl pentru a pune în evidenţă fenomenele şi legătura între actul lor de apariţie şi modul de manifestare este punerea în scenă, respectiv „punerea între paranteze" sau „reducţia transcedentală". Numită şi „epoché", această metodă permite suspendarea oricărei cunoaşteri imediate şi naive în existenţa lucrurilor, şi analiza fenomenelor exclusiv în planul conştiinţei. Aşadar, între conştiinţă şi lume se stabileşte o corelaţie esenţială, respectiv fiecare fenomen se raportează la actul de conştiinţă pe care îl vizează.

Această metodă reductivă, numită şi reconducţie, pornind de la reducţia aplicată de fenomenolog, are drept consecinţă evidenţierea conştiinţei drept actul pur care ne aruncă înspre intenţionalitate. Prin reducţie, sau transcedenţă, ajungem la conştiinţă, considerată instanţa fără de care fenomenele nu ar avea nici sens şi nici fiinţă. Fenomenologia hesserliană, care înscrie conştiinţa în „lumea vieţii", concentrându-se asupra dominaţiei pe care conştiinţa o exercită asupra fenomenelor, nu poate răspunde întrebării esenţiale, anume dacă există o lume care să preceadă conştiinţa, sau conştiinţa este cea care constituie sensul în totalitate. Răspunsul la această întrebare, dar şi aplicaţiile practice ale şcolii fenomenologice l-au dat fenomenologiile posterioare lui Husserl. Aşadar, fenomenologia, ca metodă filosofică, rămâne până în zilele noastre cadrul fundamental de desfăşurare a dialogului dintre ştiinţele umaniste, detaşând conştiinţa de rădăcina ei fundamentală, situată, în mod cu totul inexact, în zona „psihologicului". În acest context, temporalitatea devine una dintre caracteristicile conştiinţei, o parte constitutivă a realităţii umane. Dedusă din „dasein"-ul existenţei umane, calitatea de „a fi aici" reprezintă, simultan, ideea de prezenţă, dar şi de deschidere către lume. „Dasein"-ul înseamnă, în primul rând o prezenţă intenţională, o disponibilitate către fiinţă, o modalitate prin care fiinţa percepe, înţelege sau respinge lumea. Extinzând înţelesul acordat acestei noţiuni, putem considera că, la fel cum „dasein"-ul este o categorie a existenţei, aflată în opoziţie, după cum susţine Kant, cu posibilitatea şi necesitatea, la fel temporalitatea implică finitudinea (Filosofia, 2000, p.520). Suntem, deci, limitaţi ca durată, prin însuşi modul cum fiinţa noastră percepe noţiunea de timp. În lucrarea sa „Fiinţa şi cuvântul" (1943), J.P. Sartre, aflat sub influenţa directă a lui Husserl şi Heidegger, afirmă că nu există o lume de dincolo, şi nici valori care să nu aibă a face cu sensu lui „a fi aici" al lumii. Această intuiţie a contingenţei se asociază cu transcedenţa eului. Aşadar, individul ia cunoştiinţă de existenţă, se decide să dea sens acestei existenţe. Modalitatea prin care omul se raportează simultan la existenţă, având şi conştiinţa situării în afara ei, poartă la Sartre, numele de libertate.

Filosoful francez atribuie fiinţei umane „liberul arbitru", ce îi conferă în acelaşi timp libertatea absolută, dar şi responsabilitatea faptelor sale. Libertatea este „o gaură în fiinţă", susţine Sartre, „un vid" ce trebuie mereu refăcut, situaţie pe catre Husserl o numea „intenţionalitate". Omul este condamnat să aleagă libertatea, dincolo de culpabilitatea religioasă, singura şansă cu adevărat creatoare de valori şi adevăruri. Raportată la aceste noţiuni, temporalitatea presupune situarea conştiinţei noastre în relaţie cu un timp care nu încetează să treacă. „Noi nu suntem, noi existăm", susţine Sartre, ceea ce înseamnă că introducem în conştiinţa noastră tot ce este prezent. Raportată însă la „eu", singura realitate este trecutul. Perpetuu liberă, conştiinţa noastră angajată în temporalitate percepe timpul sub forma amintirii. Este însă evident că nu ne putem sprijini în totalitate pe trecut, dar nici nu ne putem elibera de el. Întrucât temporalitatea capătă uneori şi conţinutul relei-credinţe, ceea ce presupune a acorda mai multă consistenţă trecutului, mizând pe el împotriva prezentului, dar şi a da fiinţă viitorului, pentru a descalifica trecutul, rezultă că temporalitatea are pentru conştiinţă şi o dimensiune etică, ceea ce ne conduce, evident, spre ideea că nu doar ceasul ne măsoasră timpul unic şi absolut. Timpul constituie, deci, un sistem de relaţii, o formă a priori a sensibilităţii ce structurează raporturile individului cu sine însuşi şi cu lumea.

Bergson şi timpul subiectiv

Unul dintre paradoxurile majore ale timpului este acela că el reprezintă o realitate obiectivă ce refuză să se fixeze exclusiv în intervalul măsurat de limbile ceasului. Timpul reprezintă un element (lucru, persoană ?) de care suntem legaţi efectiv şi ale cărui favoruri dorim permanent să ni le atragem. Academicianul Solomon Marcus citează, de pildă, un autor din Evul Mediu, Abel Jannière, care nota : „Să păstrezi timpul cu mare stimă, să fii atent pentru a nu ţi-l pierde, aşa cum eşti atent să nu-ţi pierzi banii" (Marcus, Timpul, 1985, p.17). Aşadar, timpul universal, obiectiv, omogen, cuantificabil, măsurabil de către ştiinţă reprezintă o noţiune abstractă. La nivelul conştiinţei intime, timpul se dilată sau se contractează, apasă sau se volatilizează, în funcţie de starea de spirit a momentului. Este exact ceea ce, de la Jean Jaques Rousseau încoace, se numeşte „morala sentimentului", respectiv acea categorie de sentimente care nu se bazează pe o cunoaştere raţională, ci derivă din sentimentele de plăcere sau de durere, comune în ansamblul tuturor fiinţelor vii. Timpul trăit, sau subiectiv, este acel timp alcătuit din momente heterogene, având viteze de derulare diferite, care se articulează unele cu altele sub forma unor intervale de succesiune variabile, numite clipe. Departe de a constitui o referinţă unică, universală , pornind de la fenomene care, în ansamblul lor, ar putea fi normate, timpul reprezintă o formă a priori a sensibilităţii umane, o structură a raporturilor subiective cu lumea. Aşadar, ştiinţa timpului măsoară ceea ce individul resimte în mod subiectiv, fapt ce confirmă existenţa unor forme de manifestare diferite ale timpului, în mare măsură ireductibile şi care se reduc în esenţă la : timpul trăit (subiectiv) şi timpul ştiinţei, al economiei, în ultimă instanţă al ciclului natural al vieţii. Pornind de la ideea că istoria umanităţii nu se desfăşoară de-a lungul unei linii unice, constatăm că jocul temporalităţii capătă contururi divergente (Filosofia, 2000, p.524). Primul care a analizat noţiunea de timp în relaţie cu durata a fost Henri Bergson, precursor al lui Husserl şi, implicit, al şcolii fenomenologice. Teza fundamentală a lui Bergson, formulată în 1889 în „Eseu asupra datelor fundamentale ale conştiinţei" porneşte de la constatarea că timpului abstract, alcătuit din juxtapunerea unor clipe imobile, se opune timpului real, numit de el durată, a cărui calitate esenţială este aceea de a trece (Filosofia, 2000, p.59).

Punctul de plecare al teoriei bergsoniene asupra timpului îl reprezintă senzaţia, respectiv acea impresie sau emoţie, mai mult sau mai puţin intensă, care dovedeşte difernţele dintre modul de percepţie al diferitelor trăiri psihice. Senzaţia este, deci, esenţa demersului bergsonian, aşa cum, în logică, cauza precede efectul. Senzaţia, interpretată ca o pură impresie psihologică ne conduce către o concepţie „centrifugă şi cantitativă" (Bergson, Eseu, 1993, p.9) despre viaţa psihică, aceasta neavând, deci, un loc unde să se propage, ea aflându-se pretutindeni. Concepţia lui Bergson asupra „cantităţii de senzaţie" nu are la bază un calcul aritmetic, mecanic, ci indică mai degrabă continuitatea, schimbarea ce aderă mereu la ea însăşi, într-o durată ce se lungeşte fără sfârşit ( ibidem, p.9). Asociat senzaţeiei este numărul, ceea ce conduce la ideea că acesta reprezintă o „colecţie de unităţi". Reprezentat simetric, sub forma unei multiplicităţi, numărul încetează să mai fie un simplu semn matematic, ci este chiar consecinţa logică a multiplicării spaţiului. Prin număr, indivizibilele pătrund direct în gândire. Depăşind cadrul strict matematic, al reprezentării clipelor sub forma unor semne juxtapuse, Bergson are revelaţia simultaneităţii care suprimă elementele succesive, constituind o continuitate temporară subiectivă. Această idee integratoare, a conştiinţei reflexive a timpului, dovedeşte, în ultimă instanţă, că spiritul este străin propriului său suport material. În sfârşit, concluzia lui Bergson este că acele clipe care constituie durata nu se confundă cu realitatea profundă a vieţii psihologice, ci „se contopesc dinamic", unele în altele, într-o succesiune fără extericitate reciprocă ( ibidem, p.82). Această teză a timpului – durată, elaborată de Bergson este considerată de Lucian Blaga drept adevărata sa operă, celelalte teorii ulterioare nefiind decât „scheme geometrice, folositoare în viaţa de toate zilele" (Blaga, Încercări, 1977, p.41). În opinia gânditorului de la Lancrăm, durata pură este o cucerire centrală a intuiţiei, pusă în slujba cercetării filosofice, ce pune în valoare „prăpastia uriaşă dintre metoda intuitivă, contemplativă, metafizică şi cea ştiinţifică, analitică şi cantitativă" ( ibidem, p.41). Percepţia timpului sub forma unor evenimente care se reproduc într-un interval mai lung sau mai scurt ne conduce spre ideea fundamentală că timpul este, în fapt, un veşnic prezent, la care adăugăm, aleatoriu, momente din trecut şi intuiţii din viitor. Toate acestea se petrec într-un spaţiu, dacă nu real, atunci cel puţin imaginar.

Revenind la Bergson, constatăm că singurul element ce măsoară intensitatea senzaţiei temporale, într-o expresie numerică, este mişcarea. Evenimentele temporale se constituie ca o succesiune de elemente imobile, ce măsoară spaţiul parcurs, iar nu timpul pe cale a se scurge. Acest element al derulării dspaţiale a succesiunii temporale nu derivă din mişcarea temporală, ci din lanţul de instantaneităţi, respectiv din „clipele de încremenire ce redau conştiinţa reflexivă a timpului" (Bergson, Eseu , 1993, p.12). În consecinţă, mişcarea este ireprezentabilă, ea derulându-se în spaţiu sub forma trecerii prin puncte succesive („părţi din spaţiu"), cum le numeşte Bergson ( ibidem, p.83). Această concepţie despre mişcare, care respinge imobilismul, vine în contradicţie cu paradoxele lui Zenon din Eleea, cel despre care Aristotel spunea că este „întemeietorul dialecticii". Cu deosebire, este vorba de cel de-al treilea paradox, anume că „săgeata zvârlită stă pe loc". Această expresie se bazează pe presupunerea că timpul este alcătuit dintr-o succesiune de clipe prezente. În realitate, raţionamentul e greşit câtă vreme acceptăm că un lucru în mişcare sau nemişcat ocupă un spaţiu egal cu el însuşi. Aceasta înseamnă că el ocupă în orice clipă, chiar şi săgeata în mişcare, un spaţiu egal, ceea ce conduce spre ideea că nemişcarea săgeţii este aparentă (Vlăduţescu, Filosofia greacă, 2002, p.39). Pentru Bergson, clipele duratei se constituie ca o realitate profundă a vieţii psihologice, fapt ce conduce spre ideea că timpul este o nouă dimensiune, mai precis a patra dimensiune a spaţiului. „A patra dimensiune este sugerată de spaţializarea timpului ; prin urmare ea este implicată totdeauna de ştiinţă şi limbaj. Matematic, timpul constituie o dimensiune adiţională a spaţiului" susţine Bergson (Bergson, Eseu , p.203). Această „reducere a intervalelor" are consecinţe atât în calculul matematic propriu-zis, dar mai ales în astronomie, care se confruntă cu fenomenul de „contractare a spaţiilor". Măsurând însă clipele în funcţie de intervalele succesive ale duratei, respectiv numărând cele 60 de bătăi succesive ale unui pendul, ce marchează trecerea unui minut, constatăm, susţine Bergson că fiecare oscilaţie exclude „amintirea celei de dinainte". Aşadar, suntem condamnaţi la un singur prezent. Clipele se preced, dar nu se juxtapun, organizându-se asemeni notelor muzicale. Imaginea duratei pure este deci degajată de conţinutul unei cantităţi măsurabile, fenomen ce nu are a face mai degrabă cu conştiinţa. Asemănând această succesiune cu o partitură muzicală, constatăm că sunetele, în sine, sunt unice, ceea ce contează fiind nu cantitatea, ci calitatea. În consecinţă „adevărata durată este aceea percepută de conştiinţă" (ibidem, p.81), iar intensitatea nu are a face cu calitatea. Aşadar, se poate admite că durata internă, percepută de conştiinţă, a timpului, se confundă cu acumularea („îmbucarea", spune Bergson) a faptelor de conştiinţă, fapt ce duce treptat la îmbogăţirea treptat a eului.

Concluzia lui Bergson este că, pentru conştiinţa noastră, timpul nu îmbracă niciodată un aspect omogen, ci, în funcţie de propria identitate, va provoca „o nouă organizare a ansamblului".
Luând distanţa cuvenită de Kant, care considera că timpul, durata în general, îşi au originea în cunoştiinţă, fiind forme ale intuiţiei („Timpul este forma simţului intern") idee ce-l va ajuta pe Newton să susţină ideea independenţei timpului faţă de evenimentele exterioare, Bergson se distanţează atât de predecesorul său filosof, cât şi de fizician, afirmând : „Durata trăită de conştiinţa noastră este o durată cu ritm determinst, foarte diferită de acel timp de care vorbeşte fizicianul, şi care poate inmagazina, într-un interval dat, un număr cât de mare vrem noi de fenomene ( ibidem, p.154). Ideea sa fundamentală este că durata pură, o existenţă interioară, are determinate exclusiv calitative, fără delimitările cunoscute : trecut – prezent – viitor. Referirea la timpul fizic spaţializat „de care vorbeşte fizicianul" delimitează, practic, lumea din afară, caracterizată prin întindere (durata este întindere), de conştiinţă, a cărei caracteristică este omogenitatea. Pentru Bergson timpul este o mişcare reală a vieţii interioară, accesibilă numai subiectului de sine stătător. Durata trăită exclusiv la nivelul conştiinţei reprezintă deci „timpul natural, liber şi sălbatic", opus timpului divizibil, la care fac referire Newton, de pildă. Concluzia, care ne întoarce spre fenomenologie şi spre definiţia acordată libertăţii este că timpul constituie un mediu omogen, în care „diferenţele între durată, întindere, succesiune şi simultaneitate sunt abolite" ( ibidem, p.156). Pornind de la această idee, considerată de Bergson „a treia soluţie", se deschide calea către instalarea, în deplină libertate, exclusiv în gândul nostru a unor reprezentări dinamice şi cantitative referitoare la unele momente unice ale existenţei noastre, irepetabile. Acest fenomen se poate extinde, susţine Bergson şi la „istoria unui popior". Aşadar, libertatea este suportul ce permite reprezentarea şi interpretarea unor faze „reale şi concrete" ale existenţei noastre, iar aceeaşi libertate ne permite („şi ni se întâmplă rar să dorim acest lucru") să trecem, printr-o gradaţie foarte delicată, de la durata concretă, la cea simbolică. „Problema libertăţii", susţine Bergson în Concluzia la Eseu . . ., este că ea s-a născut dintr-o neînţelegere : ea a fost pentru gânditorii moderni ceea ce pentru cei din vechime au fost sofismele şcolii din Eleea. Libertatea îşi are originea în iluzia datorită căreia facem confuzie între succesiune şi simultaneitate, durată şi întindere, calitate şi cantitate ( ibidem, p.157).

BIBLIOGRAFIE:

BARBU, Daniel, Timpul şi privirea în civilizaţia româneascvă a secolului al XVIII-lea, 1996, Ed. Antet, Bucureşti ;
BÂRLEA, Ovidiu, Istoria folcloristicii româneşti, 1974, Bucureşti ;
BÎRSAN, Gheorghe, Timpul în ştiinţă şli filosofie, 1973, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti ;
BERNEA, Ernest, Spaţiu, timp şiu cauzalitate la popiorul român, 2005, Ed Humanitas, Bucureşti ;
BERGSON, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H. Lazăr, 1993, Ed. Dacia, Cluj-Napoca ;
BLAGA, Lucian, Încercări filosofice, ediţie îngrijită şi bibliografie de Anton Ilinca, 1977, Ed. Facla, Timişoara ;
CANTEMIR, Dimitrie, Metafizica, 1929, Ed. Ancora, Iaşi ;
COLTA, Elena Rodica, Repere pentru o mitologie a românilor din Ungaria, 2004, Fundaţia pentru Studii Europene, Cluj-Napoca ;
CORDUN, Val, Timpul în răspăr, 1995, Ed. Saeculum, I.O., Bucureşti ;
Filosofia de la A la Z, autori Elisabeth Clement, ş.a., 2000, Ed. All, Bucureşti ;
GUŢIA, Ioan, Sentimentul timpului în poezia lui Eminescu, 1957, Colecţia Bibliotecii Române din Freiburg, Roma ;
ELIADE, Mircea, Le roi et le cadavre, 1972, Paris ;
MARCUS, Solomon, Timpul, 1985, Ed. Albatros, Bucureşti ;
NECULCE, Ion, Opere, volumul I, ediţie de Gabriel Ştrempel, 1982, Bucureşti ;
PAPADIMA, Ovidiu, O viziune românească a lumii, 1941, Ed. Bucovina, Bucureşti;
ROŞCA, D.D., Existenţa tragică, 1968, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti ;
SURDU, Alexandru, Mărturiile anamnezei, 2004, Ed. Paidea, Bucureşti ;
SURDU, Alexandru, Comentarii la rostirea filosofică, 2009, Ed. Kron-Art, Braşov ;
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, 1988, Ed. Paidea, Bucureşti ;
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Filosofia greacă în texte alese, 2002, Ed. Paidea, Bucureşti ;
VRABIE, Gheorghe, Proza populară românească, Studiu stilistic, 1986, Ed. Albatros, Bucureşti .