Contribuţii româneşti la definirea noţiunii de timp: destinul şi „omul românesc" (1)

În gândirea românească, timpul, cu întreaga sa problematică a constituit un subiect de reflexie deopotrivă pentru oamenii de ştiinţă, ca şi pentru filosofi. Având ca punct de plecare fie modul de interpretare oferit de fiulosofia clasică de la Aristotel la Sf. Augustin (cum este cazul lui Cantemir), fie, pentru a ajunge în zilele noastre, abordările moderne, de la Kant la Bergson şi chiar mai recente, vom regăsi, evident de pe poziţii diferite, coordonate comune, specifice gândirii filosofice europene. Fără a mai insista asupra interpretărilor de tip „substanţialist" a noţiunii de timp, prezente în gândirea românească la numeroşi filosofi, de la Cantemir la Ion Petrovici, care insistau să reprezinte timpul ca pe o substanţăde la sine stătătoare ("Timpul apare ca o oglindă a creaţiunii, în care oglindă unele sunt reprezentate că au fost, altele că sunt, altele că pot fi, cum susţinea D. Cantemir în Metafizica, (1929, p.241), prinicipala coordonată a gândirii filosofice româneşti rămâne analiza categorieri de tip „relaţionist" a categoriei de timp, „ca un mod de structrurare a realităţii" (Bîrsan, Timpul, 1973, p.72). Între adepţii punctului de vedere potrivit căruia categoria de timp se delimiteaază de determinismul mecanicist, constituindu-se ca un mod de a fi al realităţii, ca o urzeală a realităţii în continuă devenire, semnalăm, între gânditorii români, pe Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru, precum şi pe D.D. Roşca, fiecare având însă o poziţie de abordare diferită. Dacă pentru autorul „Existenţei tragice" timpul este modul de a fi nu doar al realităţii fizice, ci şi al celei spirituale respectiv al vieţii sufleteşti, fiind deci văzut ca o urzeală substanţială a existenţei, un dat univeral inclus în procesul continuei creări de unitate („timpul este . . . strofa esenţială a lumii" şi continuă „El este forma de existenţă cea mai sigur reală, ea fiind fundamentul metafizic al întregii existenţe, nu numai a celei morale", D.D. Roşca, Existenţa , 1968, p.93) cel care va acorda o atenţie centrală în opera sa concepţiei asupra timpului este C. Rădulescu- Motru.
Teza fundamentală a lui Motru, susţinută nu doar în lucrarea sa fundamentală „Timp şi destin", dar şi în alte opere anterioare („Vocaţia", „Românismul", „Personalismul energetic", etc.) este aceea că timpul reprezintă un mod specific de structurare a vieţii sufleteşti, inclusiv o modalitate de coordonare a fenomenelor, astfel încât „fiecare moment al duratei este perfect identic şi se poate substitui diviziunii timpului, fără nici un inconvenient" (Bârsan, Timpul, p.79).
Acest mod de înţelegere a naturii timpului îl apropie pe Motru de interpretarea bergsoniană a timpului ca mod de structurare a mateiei vii, fapt recunoscut făţiş în lucrarea sa „Românismul" (publicată în 1936), respectiv : „Generalizarea filozofică ce se deduce atât din filosofia lui Bergson, cât şi din teoria lui Einstein în ce priveşte problema timpului este că interiorizarea acestuia pune în dependenţă unitatea la care el se petrece" (Motru, Românismul, 1936, p.76). Punctul de divergenţă al filosofului român cu predecesorii menţionaţi îl constituie terminologia utilizată. Astfel, în locul noţiunii de durată, utilizată frecvent de Bergson pentru a defini timpul trăit, Motru propune termenul destin, mai potrivit şi mai plin de înţeles, apreciază el, capabil să redea mai pregnant „trăirea contemplativă a existenţei" (Motru, Timp, 1940, p.7). Explicaţia sa este că durata poate conduce, în în mod greşit, spre ideea unei existemţe uniforme pentru toţi, în vreme ce timpul trăit este propriu fiecărui om. „În timpul trăit în destin minutele din tinereţe sunt altele decât cele de la bătrâneţe ; minutele tragice altele decât cele în acontemplaţie", susţine Motru. Aşadar, destinul este „trăirea unică pentru fiecare persoană" ( ibidem, p.8). Din păcate, constată din nou Motru, timpul real este cel dat omului să-l trăiască, inclusiv timpul popoarelor, convertit în istorie, pe când cultura europeană modernă, aşează pe prim plan cronometrul. Şi, se întreabă premonitor Motru, „Oare în planul acesta, al cronometrului" se va făuri viitorul Europei ( ibidem, p.9).
În ansamblu, preocuparea lui Motru de a asocia problemele spirituale de legile istorice şi cele ale vieţii sufleteşti este justă, în măsura în care noţiunea de timp este mult mai bogată în însuşiri decât simpla ordine matematică. Timpul, purtând numele de destin este timpul vital, psihologic şi istoric, este „ceea ce trebuie să se întâmple", este „legea imanentă a substanţei sufleteşti pe care fiecare individ sau popor o are în sine". Timpul-destin, înţeles ca o devenire perpetuă, conform legilor obiective ale necesităţii se aplică nu doar materiei ci şi vieţii sufleteşti, fiind deci legat de activitatea conştientă, îndreptată pentru realizarea unui scop sau a unui ideal.
Continuând cercetatrea bergsoniană pe linia evidenţei timpului psihologic, Motru face două constatări esenţiale menite să înlăture chiar şi cele mai înverşunate opinii împotriva ideii de clasificare a intuiţiei timpului printre faptele sufleteşti. Prima se referă la prezenţa memoriei, care oferă intuiţiei timpului o înfăţişare obierctivă, iar cea de-a doua la intuiţie (numită de el „intuiţia sensibilă" sau „intuiţia de timp"). Dacă memoria este esenţială pentru a asigura recunoaşterea, într-o ordine de succesiune, a stărilor, originalitatea intutitivă a timpului este resimţită mai ales „în momentele de aşteptare" ( ibidem, p.81), Astfel, percepţia unui fapt pe cale să se producă este precedat de variate reacţii organice, inclusiv unele de natură să ne tulbure percepţia duratei. Luate izolat, aceste stări nu au înţeles, dar structurate împreună conduc la intuiţia duratei „Ea asigură obiectivitatea duratei în ordinea lumii fenomenale",a firmă Motru ( ibidem, p.83).
Aceste observaţii îl asigură pe Motru că se află pe drumul bun, că „filosofia şi-a îndeplinit rolul", urmând acum ca şi celeilalte ştiinţe umaniste să-şi continue cercetările.
Deşi stadiul cercetărilor din anii ‚30 ai secolului trecut nu-i permiteau lui Motru să interpreteze mai amănunţit acumulările ştiinţifice ale epocii, el avansează totuşi câteva observaţii fundamentale, între care : durata se trăieşte, la fel precum oboseala, durerea sau foamea, ori orice alte reflexe ale vieţii orgnice ; omul singur, detaşat de orice stadiu al lumii animale, deţine măsura timpului ; cultura ştiinţifică îl îndepărtează pe om de intuiţia emoţională a timpului.
În fapt, fiinţa umană are un mod intuitiv specific de relaţie cu timpul, asimilându-l fie cu un duşman, fie cu un prieten. „Acela care începe ceva ştie că trebuie să se pună bine cu timpul. Sunt zile faste şi zile nefaste. Începutul săptămânii este sigur prielnic pentru muncă. La sfîrşitul săptămânii este ridicol să începi ceva. Pe această treaptă trăieşte încă o mare parte din omenire" ( ibidem, p.89) îşi încheie Motru observaţiile, dovedind că, în ciuda ştiinţei acumulate, omul este încă departe de a-şi făuri destinul sub stăpânirea raţiunii.
Contribuţia lui Rădulescu-Motru, ca şi cea a şcolii experimentale de sociologie iniţiată în anii ‚30 ai secolului trecut iniţiate de către Dimitrie Gusti, au conturat în cultura română un curent de studiere a problematicii timpului, „cu material românesc", după expresia unui dintre reprezentanţii acestui curent, filosoful Ernest Bernea. Dacă pe plan extern, opera lui Bergson, iar mai apoi lucrarea „Fiinţă şi timp" de Martin Heidegger au influenţat substanţial gândirea contemporană, mergându-se în special pe linia descifrării unor fenomene şi domenii până atunci închise, sau analizate cu mijloace empirice, cantitative, cum ar fi etnologia şi antropologia culturală, la noi folcloriştii şi etnografii s-au mulţumit cel mult cu studiul materialului în sine, fără a căuta să descifreze şi „viziunea" aflată în spatele actelor de creaţie populară. Cu excepţia unor studii de mitologie tradiţională, concepţia populară despre lume ca şi obiect de studiu filosofic şi-a făcut târziu loc între cercetările de specialitate.
Meritul de pionerat în acest sens revine, neîndoielnic lui Rădulescu-Motru, cu lucrarea deja menţionată, la care se adaugă alte două nume de referinţă, Vasile Băncilă şi Mircea Vulcănescu. Sub influenţa lor au fost publicată în revista „Arhiva pentru ştiinţă şi reforma socială" primele studii bazate pe material direct, de observaţie nemijlocită privind aplicarea metodei sociologice la studiul timpului, ca fenomen şi cadru al procesului de gândire. După mărturiile lui E. Bernea, problema timpului a devenit de actualitate la noi în intervalul 1928-30, odată cu apariţia primelor reacţii la reforma calendarului. Ideea ce a însufleţit aceste preocupări era aceea că numai folosind un material documentar concret românesc, analizat sub aspecte ce depăşesc simpla etnicitate, ci merg până la însăşi natura umană, putem desprinde, pe o anumită treaptă de dezvoltare, forme de exprimare cu caracter profund generalizator.
O astfel de metodă, menită să ne releve cu adevărat „cine suntem", dar mai ales cum gîndeşte şi cum acţionează concret locuitorul aşezărilor româneşti de tip tradiţional, care este mentalitatea, îndrăznim să spunem, chiar înţelepciunea (filosofia) populară comună şi cum se constituie procesul de gândire ce pluteşte într-o masă extraintelectuală, dar cu un caracter pronunţat emoţional, a fost definită de Al. Surdu prin sintagma „mărturiile anamnezei" (Surdu, Mărturiile, 2009, p.7). Pornind de la „definiţia" platoniciană a anamnezei, respectiv reamintirea sufletului despre lumea care a fost înainte, sunt aduse la lumină cuvinte, denumiri sau expresii care ne fac să tresărim. Aceste fragmente epice sau lirice, forme lexicale elaborate sau simple locuţiuni par izvorâte, susţine Al.Surdu, din „spaţiul nostru matrice", cum ar spune L. Blaga, ele având rolul de a trezi în inconştientul nostru un bagaj de cunoştinţe şi învăţăminte uitate. Pe baza acestui înconştient colectiv, care este în bună măsură folclorul românesc tradiţional, păstrat pe alocuri în forme încă genuine, ne readucem în memorie trăirile ancenstrale ale strămoşilor sau construim imagini arhetipale, ce stau la baza mărturiilor sau legendelor autohtone. Şansa acestei arheologii şi paleontologii sui-generis o reprezintă reamintirea şi, după caz mărturiile scrise, vechile denumiri, rădăcinile de cuvinte, basmele, cântecele sau colindele, tot ce ne înrudeşte, prin credinţe şi obiceiuri de vechile popoare indo-europene.
Al. Surdu merge chiar mai departe şi pune supravieţuirea românilor din acest areal pe seama conştiinţei naţionale, dar şi a „urgiei timpurilor" care au contribuit la salvarea culturii autohtone, şi implicit a recunoaşterii ei pe baze naţionale. Având drept coordonate tradiţia filosofiei traco-gete (adică ceea ce M. Vulcănescu numea „ispita tracică, reziduală a spiritualităţii româneşti"), fondul mitologic naţional (mitologia românească este cea mai bogată după cea elină, susţine Al. Surdu) şi inspirându-se din izvoarele greco-latine dar şi ale isihasmului ortodox, filosofia autohtonă, implicit cercetările asupra culturii tradiţionale, reînoită periodic prin „ispitele sale", şi-au purtat, prin tenebrele uitării, mărturia readucerii aminte. (Al. Surdu, Mărturia, p.193).
Întâmplări tragice ale istoriei curente au făcut ca principalii actanţi ai gândirii filosofice româneşti, preocupaţi de „dimensiunea românească a existenţei", şi implicit de studiul timpului, să fie pe rând, fie eliminaţi, fie exilaţi din circuitul cultural mai bine de două decenii. Aşa se face că opera lui Mircea Vulcănescu, în mod special „Dimensiunea românească a existenţei" (conferinţă rostită la Ateneul Român, pe 10 ianuarie 1943), ca şi eseul lui E. Bernea („Timpul la ţăranul român", 1941), pentru a nu mai vorbi de întreaga operă a lui Vasile Băncilă, pusă pe nedrept sub obroc ( şi publicată in integrum postum, la Editura Muzeului Dunării de Jos, din Brăila) să nu mai poată ajunge la marele public. La aceştia se adaugă M. Eliade, care a publicat în exil „Le mythe de l'eternel retour" (1949, Ed. Gallimard, Paris), în fond reluarea lucrării „Mitul reîntregirii" (1942, Ed. Vremea, Bucureşti), L. Blaga, şi el interzis la publicare după ce publicase, începând cu 1936, „Trilogia culturii", constituită din „Orizont şi stil" (Ed. Fundaţiei Regale. . . ,1936, Bucureşti), „Spaţiul mioritic" (Ed. Cartea Românească, 1936, Bucureşti) şi „Geneza metaforei şi sensul culturii" (1937, Ed. Fundaţiei Regale..., 1937 , Bucureşti) şi, în sfârşit, C. Noica care revine în circuitul public abia în 1970, după ispăşirea unei pedepse cu substrat politic, cu „Rostirea filosofică românească", urmată de „Creaţie şi frumos în rostirea română" (1973) şi „Devenirea întru fiinţă" (1981) având o structură sistematică filosofică.
Despre nici unul dintre aceşti autori, cu excepţia lui Rădulescu- Motru şi, parţial a lui C. Noica şi Mircea Eliade nu se vor pronunţa, în studiile efectuate asupra problematicii timpului nici Gh. Bîrsan („Timpul în ştiinţă şi filosofie", 1973, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti), Solomon Marcus („Timpul", 1985, Ed. Albatros, Bucureşti) sau Georgeta şi Alexandru Tănase („Materia, spaţiul şi timpul în istoria filosofiei", 2 vol., 1982, Ed. Minerva, Bucureşti).
Există mai multe moduri de apropiere de „duhul" unei culturi, cum ar spune C. Noica. Unii îi cercetează regulile lingvistice „tendoanele şi ligamentele", sfârşind a o lăsa fără urmă de viaţă. Alţii, între care M. Vulcănescu, C. Noica sau E. Bernea încearcă să desprindă gândirea metafizică din basme, legende, poezii sau obiceiuri, sau, şi acesta este cazul special al lui C. Noica din scrierile vechi ,„nebănuite" de gramatică. În aceste zone, deopotrivă fluide şi sensibile, identifică M. Vulcănescu ceea ce el numeşte „naţionalitatea română" sau „sufletul (spiritul) românesc", însuşire metafizică, ireductibilă , spirituală şi imuabilă (Al. Surdu, Comentarii . . . , 2000, p.37).
Această concepţie despre lume, prezentă la gânditori din mai multe şcoli şi cu orientări diferite capătă contur, susţine M. Vulcănescu în : configuraţia limbii, structura simbolurilor expresie, devenind o caracteristică a „rostirii filosofice româneşti". Preocuparea gânditorilor (nu doar filosofi, dar şi filologi, antropologi, sociologi, etc.) de a identifica trăsăturile psihologice ale diverselor popoare şi-a găsit, la noi expresia în studiul lui Ov. Papadima „O viziune românească asupra lumii" (1941), prima încercare de identificare a unei filosofii a culturii populare ( ibidem, p.67).
Termenul utilizat de Papadima pentru a identifica tradiţia în cadrul comunităţilor tradiţionale săteşti este acela de rânduială, cu sensul de a-ţi veni rândul, a face ce se face. Rânduiala este deci „îndreptăţire cea mai adâncă a vieţii pe pământ", ea cuprinzând mai mult decât ordinea naturală, socială sau publică, cât, mai ales, întregul univers, apele, cerul şi văzduhul. În acest sens, rânduiala este sinonimă cu „legea firii, având un înţeles cosmic" ( ibidem, p.68). Acţionând sub forma unei ordini cosmice, rânduiala reglementează inclusiv ciclul natural, calendarul popular. Legătura ţăranului cu mediul se făcea prin respectarea rânduielii, ce cuprindea întregul univers, de la divinitate la cea mai mică gânganie. Acest model de inspiraţie animistă, prezent în întregul univers folcloric, transcende concepţia religioasă potrivit căreia Dumnezeu îşi impune voinţa în orice împrejurare.
Concepţia românească asupra rânduielii, cu consecinţe nebănuite asupra oricărui segment al vieţii publice şi private are, după Papadima „înţelesuri eterne, şi totuşi nespus de dinamice, atingând inclusiv tezaurul gândirii tradiţionale, de la apa vie a vorbirii, la formele expresive cele mai rafinate, inclusiv rostirea filosofică". Nu întâmplător această sintagmă a devenit, după fericita expresie a lui Noica, „cartea noastră de învăţătură", în ea aflându-se şi izvorul concepţiei despre timp.
Aceste observaţii l-au inspirat pe M. Vulcănescu, care a înlocuit temenul „viziune", cu acela de „dimensiune" şi pe acela de „lume" , cu „existenţă", oferind prilejul unei interpretări originale cu privire la „dimensiunea (semnificaţia) românească a existenţei". Izvorul cu privire la „concepţiile referitoare la teme filosofice", îl plasează M.Vulcănescu deopotrivă în substratul emoţional psihic, cât mai ales în identificarea acestor concepte „la nivelul limbajului". Regăsim în această metodă (hermeneutică) ecouri ale şcolii fenomenologice, prezente deopotrivă în operele lui Nae Ionescu şi Mircea Eliade. În esenţă, hermeneutica vulcănesciană porneşte de la noţiunea de fire („totalitatea fiinţelor care umplu timpul şi spaţiul"). Caracteristica firii este petrecerea (respectiv trecerea prin lume, devenirea, curgerea). Dimensiunile firii sunt locul şi vremea, iar principala caracteriastică a firii este prefacerea (curgerea, tansformarea, schimbarea). Prefacerea transcede lumea, incluzând deopotrivă lumea de aici şi cea de dincolo, între care este adesea plasată o imaginară vamă (poartă).
Acest mod de raportare la „dimensiunea românească a existenţei" îşi are rădăcinile în textele populare, inclusiv în basme. M. Vulcănescu ilustrează afirmaţiile sale invocând termenul veşnicie (cu sensul de de-a pururi, totdeauna) dar având şi înţelesul opus, respectiv niciodată). Această viziune a întregului, reprezentat prin „lume", este alcătuit din „fiinţa părţii", numită şi „fiinţa singuratică" ( ibidem, p.47). În calitate de „fiinţă singuratică" (ens, însuşi, ipse) insul, în calitate de fiinţă umană participă la existenţă (ens în română se traduce prin ins, respectiv entitate).
Aşadar, entitatea înseamnă a fi, respectiv fiinţă, fiinţare, toate sensurile conducând către ceea ce Aristotel numea, în „Mertafizica" sa, to on sau, în traducere germană, das seinde. În esenţă. M. Vulcănescu plasează ins-ul în centrul „metafizicii particulare româneşti", chipul insului fiind, schematic, o deplasare a Divinităţii pe coordonatele rostirii filosofice româneşti. Insul are rost, soartă, în timp ce Divinitatea este „mai presus de fiinţă", dincolo, respectiv transcendentă, adică în cer. Hotarul spaţial dintre cele două lumi este trasat de o vamă, ce poartă numele de trecere. Aşadar, sensul profund al noţiunii de petrecere este acela de a trece dincolo, peste ceva, dincolo de aparenţe „Paradoxal, trecerea apare în existenţă românească sub chipul unui proces imanent, săvârşit în existenţa deplină care nu este a acestei lumi, ci a celei de dincolo" ( ibidem, p.55).
Esenţa acestei viziuni constă în revelaţia „tăieturii dintre cele două lumi, dintre vremelnicie şi veşnicie, dintre rai şi iad, dintre „înaltul cerului" şi „fundul pământului", dintre supra şi sub. În lumea de aici, petrecerea încetează a mai fi „o vorbă de chef", aşa cum deplângea Noica, ci o formă de întrepătrundere între două lumi, accesibilă doar celor care trec hotarul prin moarte. Această viziune magnifică şi cutremurătoare asupra „petrecerii lumii" reprezintă „o formă de teofanie a lumii în viziune românească" ( ibidem, p.59) diferită de imaginea de tip occidental asupra Divinităţii. În accepţie românească, Dumnezeu are simultan atribute transcedente şi existenţiale, constituind garanţia petrecerii lumii în cele două ipostaze ale sale.
Viziunea lui M. Vulcănescu a fost continuată şi amplificată de C. Noica în anii ‚80 ai secolului trecut, printr-un efort „greu de imaginat", cum îl numeşte Al. Surdu. Rezultatul îl reprezintă „un nou sistem al rostirii filosofice româneşti" o operă unică de redefinire a „rostirii româneşti", o hermeneutică, comparabilă doar cu opera lui Heidegger („Un adevărat delir hermeneutic, o incidenţă a celor mai stranii proiecţii care s-au făcut vreodată pe coordonatele atât de laxe ale limbilor greacă şi germană – cum îl defineşte pe gânditorul de la Freiburg (Al. Surdu, Comentarii, 2009, p.84). Urmând „ciclul fiinţei", C. Noica aduce în atenţie termeni precum „petrecere", „vremuire", „infinire", „rânduială", etc. ordonându-i în cadrul unui sistem de tip hegelian ( de tipul triadei : fiinţă, devenire, temei).
Sintetizând, putem avansa teza că domensiunea şi complexitatea culturii populare transmit un mesaj a cărui profunzime ce nu poate fi negată. Acesta se află încifrat în sintagma „omul românesc", fericit formulată de M. Vulcănescu, cel care spunea : „Ceea ce constituie un neam este o realitate care stă la încheietura metafizicii cu istoria, o unitate de soartă, de destin în timp, unitate pentru care pământ, sânge, trecut, lege, datini, obiceiuri, cuget. . . sunt chezăşii, şi peceţi temeinice . . . Neamul nostru nu este decât ceea ce vom fi noi în stare să facem din el" (Vulcănescu, Dimensiunea, 1991, p.15).
Percepţia timpului în universul tradiţional românesc
Este o realitate incontestabilă că civilizaţia tradiţională românească a stat sub pecetea timpului natural. Era acel timp al muncii, al „norocului la bucate", când, de pildă, un domn precum Antioh Cantemir (1695-1700), contestat unanim de o boierime ostilă, ajunge să fie considerat de cronicari drept un „domn bun" exclusiv perntru că, în vremea domniei sale, s-au făcut recolte bogate „şi-l pomenie de domn bun până în zilele de azi, că ave năroc la toate bucateli de se făcea în dzilele lui" (Ion Neculce, Opere, 1982, p.415). Era o vreme când săteanul, şi chiar oamenii în general, nu prea se uitau la ceas, iar atunci când domnitorul Constantin Brâncoveanu avea să dispună, în 1691, montarea unui ceas pe Turnul Curţii de la Bucureşti, devenise limpede că veniseră şi pe meleagurile româneşti vremurile când timpul liturgic, avea să fie înlocuit, cu „ceasul nemţesc", menit „să exorcizeze invariabilul ciclu al cronologiei şi să introducă, în dezordinea duratei, un reper naţional şi un element de stabilitate" (Barbu, Timpul, 1996, p.23).
Aceste încercări menite să pună problema timpului sub urgenţa actualităţii nu au influenţat semnificativ mentalul ţăranului şi, semnificativ, a creştinului român. Într-o societate unde timpul era măsurat de ceaslov, de muncile câmpului, trecutul nu exista decât ca materie primă a prezentului. Cu alte cuvinte, erau memorate mai puţin faptele, cât persoanele. La fel, pezentul, aducând în lumină evenimente şi modele exemplare, plasa întâmplările din trecut şi din prezent, direct în viitor. Aceste observaţii ne conduc către aprecierea lui E. Bernea, după care „afirmaţia că ţăranul român nu pare să aibă o noţiune precisă asupra timpului . . . este o eroare" (Bernea, Spaţiu, 2005, p.155). În realitate, avem de-a face cu o diviziune fundamentală a timpului, deosebirea fiind aceea că timnpul natural, trăit, cantitativ, dedicat muncii şi propriul lui folos, este total distinct de timpul social, rezervat „domniei şi ţării", măsurat evident după ceasul domnesc şi căruia omul de rând trebuia să se supună în baza unor legi publice inexorabile. Distincţia dintre timpul liber, neconstrâgător şi cel uniform, al slujbaşului este că ele nu se suprapun, legi precise reglementând, de pildă timpul privat de cel public. Astfel, încă din 1780, principele Alexandru Ipsilanti poruncise a nu se face judecăţi în sezonul însămânţărilor (aprilie), la seceriş (iulie) şi la culesul viei (septembrie-octombrie) şi să nu se perceapă dări de Paşte, Crăciun şi Bobotează (Barbu, Timpul, p.27). Era deci o delimitare precisă a celor două segmente de timp, oferindu-le atât legitimitate, cât şi o aparentă autonomie.
Revenind la timpul trăit, constatăm ideea pragmatică a segmentelor strict specializate, dedicate unor activităţi de primă necesitate „Timpul e timp, dar nu-i la fel, nici la câmp, nici în casă şi trebuie să-i ţii rândul. Toate lucrurile se fac la timp", susţine o săteancă intervievată de E. Bernea (Bernea, Spaţiu, 2005, p.155). Aceeaşi idee guvernează percepţia unui timp bun, şi a unui timp rău. Succesiunea ciclică a unităţilor de timp, nu este constituită din secvenţe egale, nici calitativ, nici cantitativ. Există percepţii diferite ale timpului în funcţie de modul cum sunt receptate de fiecare individ.
Astfel, anotimpurile sunt asociate vârstelor omului (primăvara – copilăria, vara – tinereţea, toamna – maturitatea şi evident iarna – bătrâneţea), în vreme ce lunile sunt tinere şi bătrâne. La fel, săptămânile sunt de post (de purificare) şi luminate (de sărbătoare). Chiar zilele săptămânii erau percepute diferit : lunea este o zi favorabilă pentru orice activitate, dedicată de regulă începutului unei activităţi, în vreme ce sâmbăta timpul era deja bătrân, ziua fiind rezervată morţilor şi pomenirii lor. Pornind de la aceste observaţii cu caracter de generalizare, regăsite în tot arealul românesc, inclusiv la comunităţile româneşti dina afara graniţelor, putem considera timpul un cadru obiectiv al existenţei, un element deopotrivă regulator şi modelator, de care omul ţine seama permanent : „Vezi că timpul este şi are felul lui ; azi într-un fel şi mâine în altul. D-aia trebuie să luăm seama" (Bernea, Spaţiu, 2005, p.156).
Principala caracteristică a timpului este trecerea. Expresia s-a trecut exprimă deopotrivă a fi în timp, dar şi a ieşi din el (evident prin moarte). Cursivitatea timpului, receptată adesea fie în mod dramatic („Toate sunt trecătoare . . . Unul se naşte şi altul moare"), fie ca pe o formă de nestatornicie a lucrurilor („Începi un lucru, o săptămână, un an şi apoi vezi că trec toate . . . Ăsta e timpu") conduc la o stare de spirit apăsătoare. Omul nu poate amâna sau opri timpul, ci din contră, totul se trece, conducând la deces („Nu-l mai iartă" sau, după caz „L-a iertat, Dumnezeu"). Aşadar, timpul are o dublă ipostază : aceea a clipei şi aceea a eternităţii. Ambele au un sens, o rânduială: „Marea trecere duce la pemanenţe", concluzionează E. Bernea ( ibidem, p.158).
Dacă existenaţa diurnă este trecătoare, raportarea omului la timpul infinit se face prin evocarea noţiunii de veac „"Aşa se nasc şi mor toate, că sunt în veac . . ."). Veacul este timpul istoric, cu evenimentele şi zguduirile lui, diferit fundamental de timpul cronologic. Veacul este, după aprecierea lui Bernea „lumea asta, respectiv timpul întreg („De când e lumea şi pământul, e şi timp. Când s-o sfârşi lumea – se zice că lumea-i veac – atunci nu mai e timp"). Concluzionând, singura lume veşnică, lumea timpului, lumea de aici şi de dincolo, este „împărăţia lui Dumnezeu". Raportat la ea, omul are o existenţă trecătoare, efemeră („În lumea asta sunt lucruri frumoase ; da se trec ; nu-ţi pui mintea cu ele ; nu poţi opri lumea în loc").
Despărţind existenţa în două planuri distincte – lumea de aici, trecătoare, şi lumea veşnică, extratemporală – constatăm că expresia „a trăi în timp" prersupune a rămâne subordonat condiţiei temporale. Timpul natural este trecător supus curgerii, el este „marea trecere" în mersul către eternitate. La polul opus, eternitatea se suţine şi se alimentează din timpul real. În esenţă, eternitatea este tot o manifestare temporală, între cele două entităţi neexistând nici un raport de separare sau excludere. Eternitatea are pentru ţăranul român, susţine Bernea, legătură cu Divinitatea. Existenţa curentă, trecătoare, subiectivă şi schimbătoare este apanajul omului, în vreme ce eternitatea imuabilă, aparţine lui Dumnezeu. Situat între aceste concepte fundamentale, ţăranul tradiţional, raportează propria sa viaţă la fiinţa eternă a lui Dumnezeu, căpătând spiritual o armonie interioară, cu ajutorul căreia transfigurează efemerul în permanenţă.
În acest fel, lumea capătă un înţeles, iar tot ce se referă la timp are un început şi un sfârşit. „Sensul lumii este cel natural : tot ceea ce este se naşte, creşte şi moare, stâlpii fundamentali ai lumii rămân : Facerea şi Judecata de apoi. Aceste etape nu au neapărat un caracter linear, iar curgerea propriu-zisă este greu de sesizat la nivelul percepţiei comune. Ceea ce este important în acest proces, rămâne percepţie că moartea nu este sfârşitul, ci doar un altfel de timp „În credinţele populare sfârşitul se transformă, desigur pe un alt plan al lumii sensibile, în eternitate, ceea este tot una cu începutul ( ibidem, p.165).
- va urma -

BIBLIOGRAFIE:
BARBU, Daniel, Timpul şi privirea în civilizaţia româneascvă a secolului al XVIII-lea, 1996, Ed. Antet, Bucureşti ;
BÂRLEA, Ovidiu, Istoria folcloristicii româneşti, 1974, Bucureşti ;
BÎRSAN, Gheorghe, Timpul în ştiinţă şli filosofie, 1973, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti ;
BERNEA, Ernest, Spaţiu, timp şiu cauzalitate la popiorul român, 2005, Ed Humanitas, Bucureşti ;
BERGSON, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei, traducere şi studiu de H. Lazăr, 1993, Ed. Dacia, Cluj-Napoca ;
BLAGA, Lucian, Încercări filosofice, ediţie îngrijită şi bibliografie de Anton Ilinca, 1977, Ed. Facla, Timişoara ;
CANTEMIR, Dimitrie, Metafizica, 1929, Ed. Ancora, Iaşi ;
COLTA, Elena Rodica, Repere pentru o mitologie a românilor din Ungaria, 2004, Fundaţia pentru Studii Europene, Cluj-Napoca ;
CORDUN, Val, Timpul în răspăr, 1995, Ed. Saeculum, I.O., Bucureşti ;
Filosofia de la A la Z, autori Elisabeth Clement, ş.a., 2000, Ed. All, Bucureşti ;
GUŢIA, Ioan, Sentimentul timpului în poezia lui Eminescu, 1957, Colecţia Bibliotecii Române din Freiburg, Roma ;
ELIADE, Mircea, Le roi et le cadavre, 1972, Paris ;
MARCUS, Solomon, Timpul, 1985, Ed. Albatros, Bucureşti ;
NECULCE, Ion, Opere, volumul I, ediţie de Gabriel Ştrempel, 1982, Bucureşti ;
PAPADIMA, Ovidiu, O viziune românească a lumii, 1941, Ed. Bucovina, Bucureşti;
ROŞCA, D.D., Existenţa tragică, 1968, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti ;
SURDU, Alexandru, Mărturiile anamnezei, 2004, Ed. Paidea, Bucureşti ;
SURDU, Alexandru, Comentarii la rostirea filosofică, 2009, Ed. Kron-Art, Braşov ;
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, 1988, Ed. Paidea, Bucureşti ;
VLĂDUŢESCU, Gheorghe, Filosofia greacă în texte alese, 2002, Ed. Paidea, Bucureşti ;
VRABIE, Gheorghe, Proza populară românească, Studiu stilistic, 1986, Ed. Albatros, Bucureşti .